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更好地理解欧洲文明

2017-07-01 21:49 作者: 来源: 本站 浏览: 我要评论 字号:

摘要: 吉尔伯特·海厄特(Gilbert Highet,1906—1978年)著《古典传统 希腊—罗马对西方文学的影响》(北京联合出版公司,2015年10月)近日出版。海厄特是苏格兰裔美国古典学家、评论家、文学史家,历任哥伦比亚大学拉丁语和希腊语系主任、拉丁语言与文学...

吉尔伯特·海厄特(Gilbert Highet,1906—1978年)著《古典传统 希腊—罗马对西方文学的影响》(北京联合出版公司,2015年10月)近日出版。海厄特是苏格兰裔美国古典学家、评论家、文学史家,历任哥伦比亚大学拉丁语和希腊语系主任、拉丁语言与文学安东讲座教授。他在这本书中勾勒了希腊语和拉丁语传统影响西欧与美国文学的主要途径,以此为线索,带领读者对西方文学进行全面考察。以下文章是刘小枫为该书撰写的序。

在大多数中国人的印象中,欧洲文明是一个统一、连贯的文明单位——其实,不仅我们中国人的印象如此,西方人自己的印象同样如此。显然,这种印象是由西方文明通史或西方文学通史或西方哲学通史一类史书塑造出来的,如本书作者(生前为美国哥伦比亚大学教授)海厄特在“导言”一开始所说,“就我们大部分的思想和精神活动而言,我们是罗马人的孙辈,是希腊人的重孙”。

当然,我们也知道——西方人更清楚,历史上的古希腊人和罗马人与公元五世纪前后才移居西罗马帝国领地的欧洲人并非同一个“民族”。欧洲人向西移居西罗马帝国领地时,还是尚未开化的“蛮族”。用海厄特教授的话说,正是由于这个“蛮族”的入侵,“高贵而复杂”的古希腊—罗马文明“走向覆亡”,“被淤泥覆盖、掩埋,乃至忘却”。不过,海厄特又说,“当西方文明开始复兴和重塑自身的时候,它很大程度上依靠了重新发现被掩埋的希腊和罗马文化”。海厄特显然是出身为“蛮族”的欧洲人的后裔,而非古希腊人或罗马人的后裔,但“西方文明”这个概念使得他可以把欧洲人与古希腊人和罗马人维系在一起。显然,本书的写作意图是要教育移居美洲新大陆的欧洲人后裔,希望他们牢牢记住:“我们的文字、工艺和思想中许多最好的东西脱胎于希腊人和罗马人的创造。这没有什么可耻的。相反,无视和淡忘这点才是可耻的。”

身为“蛮族”的欧洲人的开化始于公元12世纪,成于“文艺复兴”时期——海厄特说:

到了15至17世纪,西欧接受了古代希腊和罗马的艺术与理念,并迫不及待地吸收了它们……现代文明就此奠基。……在政治上,我们可以看到民主如何诞生,希腊人如何探究其核心的力量和缺陷,民主理念如何为罗马共和国所接受并在现代社会的民主宪法中复兴,以及我们关于公民权利和义务的观点在多大程度上直接来自希腊和罗马的思想。

的确,按照西方文化史教科书所下的定义:“文艺复兴”指复兴了异教(即古希腊罗马)的古代典籍,开启了回到基督教之前的古典视野——“人文主义者”的原初含义就是“古典主义者”。然而,这个在教科书中常见的定义恐怕有问题。没错,“文艺复兴”时期的西欧人文主义者把学习古希腊罗马经典视为教育的基础,他们确信,古希腊语和古典拉丁语作家在语法技艺、修辞术、历史认知和道德哲学方面都是欧洲人的楷模。问题在于,并非所有“文艺复兴”时期的欧洲人文主义者都推崇古希腊罗马典籍。事实上,早在14世纪末就出现了一种“全然改变的态度”,即不是复兴而是拒斥古希腊罗马文明遗产的态度,以至于首次出现了人文主义与古典的全然割裂。一种新的政治感觉促使某些人文主义者拒斥古希腊罗马典籍中的历史认知和道德哲学,比如,出生于托斯卡纳的布拉乔利尼(PoggioBracciolini,1380—1459年)就是一个典型代表。

布拉乔利尼早年在“文艺复兴”时期的人文主义重镇佛罗伦萨完成学业,20岁出头进罗马教廷担任文书,随后成为教皇国的政治家,从政长达五十年。虽然是僧侣政治家,布拉乔利尼也是古典迷。30多岁时(1414至1418年间),布拉乔利尼借参加康斯坦茨大公会议期间造访如今位于瑞士、德国和法国的一些隐修院,收罗了不少古罗马作家的作品抄本,其中最为著名的是西塞罗的六篇演说辞和昆体良的《修辞术原理》全本,“据说他用了32天时间以美丽的字迹全部抄完了这部著作”,史称自一个世纪前彼特拉克等人寻找并发现诸多古典抄本以来最重要的发现。罗马城是古迹成堆的地方,布拉乔利尼在教廷任职期间经常探寻碑铭,50岁那年还写下了《罗马城遗迹考述》。

然而,布拉乔利尼既是古典迷也是疑古者。他虽然热爱古书,却并不信任古代作家的见识。在他看来,当今的时代尽管可能很悲惨,仍然比古希腊罗马优越。这一看法并非由于他那个时代的佛罗伦萨人文主义天才们有了什么伟大的新发现,而是由于他感受到非常切近的来自西亚蛮族的威胁:布拉乔利尼的整个一生都在目睹土耳其人重新向西推进,并在去世前六年(1453年)得知土耳其人攻陷君士坦丁堡。土耳其人对中欧和西欧的威胁,使得具有古典学养的布拉乔利尼非常敏感。希罗多德的《原史》所记叙的古老的希波战争绝非仅是远古的故事:奥斯曼帝国的崛起,尤其帖木尔(Tamerlane或Taimur/Timur,1336—1405年)的辉煌战绩,让布拉乔利尼想起当年的克瑟尔克瑟斯(Xerxes,旧译“薛西斯”)。在布拉乔利尼看来,就战事规模和指挥才能而言,帖木尔的战功超过了古希腊罗马的所有著名战役。他由此想到,古希腊罗马史家的见识未必就是万世宝鉴。如果当今时代有比古希腊人和罗马人伟大得多的行动,为什么要崇拜古人的功绩,为什么欧洲人应该看重古代作家的见识?难道欧洲人不应该讲述自己的故事,提炼自己的政治经验?为了讲述意大利人自己的生存经验,布拉乔利尼写了哲学作品(如《论人生的悲惨》《贵族论》)、政治作品(如《那不勒斯王国内贵族们反对斐迪南一世的阴谋》)以及史书《佛罗伦萨史》(PoggiiFlorentiniOratorisetPhilosophiOpera,Basel1538;PoggiiFlorentiniHistoriaedevarietatefortunaelibriquatuor,Paris1713),还留下了许多饱含新政治经验的书信。

比布拉乔利尼晚一个世纪的马基雅维利(1469—1527年)向这个方向迈进了一大步,而且对后世产生了直接的巨大影响。在他看来,布拉乔利尼对欧洲人“要名垂不朽的野心和欲望了解很少”(布克哈特语,前揭书,162—163页)。马基雅维利学富五车,有丰厚的人文主义古典学养。然而,他的重要著述有一个基本特征:看重欧洲人自己的政治经验、鄙夷古希腊罗马人的教诲。我们在《君主论》的献辞中可以读到,马基雅维利说要向现代君王推荐他自己“依靠对cosemoderne[现代大事]的长期经验”钻研delleantiche[古代大事]得来的知识。言下之意,他要传授的并非是古希腊罗马贤明的教诲,而是他自己研究现代大事的心得。这意味着古希腊罗马经典是无用的东西,对当今现实政治没有指导作用。大部头的《李维史论》表面上是一部古罗马史评鉴,甚至堪称一部关于古典文学的著作。按照人文主义的态度,这种著作应该把古史中的经验当作古典范例来研习,马基雅维利却在书中通篇对古典范例明褒暗贬。如施特劳斯所说,“《李维史论》一方面模仿古代,听命于古代作家的教导,另一方面则阐述全新的范式和秩序,实际上在与古典传统彻底决裂”。

马基雅维利与古典决裂的心志来自于这样一种抱负:让自己的祖国摆脱罗马天主教支配,成为自立自主的拥有主权的政治单位(共和国)。为了实现这一目的,就必须废黜基督教的《圣经》和古希腊罗马经典的权威。《君主论》各章标题用的是传统的学术语言(拉丁语),行文却是当时的意大利语俗语,这绝非偶然之举。我们知道,在罗马天主教主持下,中古时期的西欧形成了一个统一信仰的基督教共同体,拉丁语成为通行的书面语。“文艺复兴”时期的人文主义者们用俗语写作,要表达的是西欧各王国力图摆脱基督教共同体的政治诉求。抬高“现代[俗语]作家”的地位,无异于抬高新生的日耳曼诸王国自身的地位。在16世纪末期,意大利人文主义者已经发出废黜古人写作楷模的呼声——史称“反西塞罗主义”。布克哈特早就告诉我们,16世纪初期的佛罗伦萨史家用意大利语写作,并非仅仅因为他们的拉丁语写作不能与优美的西塞罗风格争短长,“而且也因为他们像马基雅维利那样,只能用活的语言来记载自己直接观察所得的现实的结果……也因为他们最终希望:他们对于事件进程的看法能够产生一种尽可能广泛而深远的实际影响”。虽然古希腊罗马文明被西方基督教官方判为“异教”,西方基督教的教养实际上以古希腊罗马经籍为基础。人文主义作家的写作要求获得自己的政治位置,必然要废黜古希腊罗马经典的权威,否则俗语写作就永远只能是模仿者。

还可以提到法兰西王国的例子——路易?勒华(LouisLeRoy,1510—1577年),这位法兰西公学院的教授史称“文艺复兴”时期的法国人文主义代表,精通古希腊文和拉丁文,翻译了不少古希腊经典,有“法语柏拉图”的美誉——直到今天,他的译作依然受到学界推崇。然而,与马基雅维利一样,勒华主要用母语写作,为的是记叙法兰西王国的政治经验:如《思考法兰西历史和普遍历史》(Considérationssurl’histoiredeFranceetuniverselle,1562年)、《论政治技艺的起源和卓越》(Del’origineetexcellencedel’artpolitique,1567年)、《论君主制》(Traitédelamonarchie,1570年)、《论君主政体的卓越》(Del’excellencedugouvernementroyal,1576年)、《论宗教多样化在人群中引发的动乱或纠纷》(Destroublesoudifférendsadvenantentreleshommespourladiversitédesreligions,1599年)。勒华最著名的传世之作是《论变迁,或世间万物之千变万化》(Delavicissitude,ouVariétédeschosesenl’univers,1575年),这部作品内容包罗万象,尤其追溯了文学和武器从古至今的变迁——正是在这部著作中,勒华表达了马基雅维利式的厚今薄古论。勒华看到,在过去的一百年间,西欧人发现了好些甚至古人也不知道的东西:新的海洋、国家、种族、习俗、法律、矿物、蔬菜、动物、天体——这使勒华觉得,古希腊罗马圣贤的知识也是有限的。勒华甚至相信,任何伟大时代的到来都以一场伟大的战争为开端,文明的繁荣必须以战争为前奏——比如,希波战争之于雅典,亚历山大的征战之于希腊化时代,恺撒的征战之于罗马帝国文明。勒华觉得,帖木尔在纪元1400年前后的战绩标志着一个新纪元的开始:正是在帖木儿统治期间,彼特拉克开启了从前封闭的图书馆,拂去蒙在古代作家优秀书籍上的灰尘。依据这样的历史观察,勒华尝试用非基督教的观念来描述历史和划分文明时期,由此催生了所谓“现代”观念。表面上看,勒华用来取代基督教历史神学观念的思想资源是古希腊自然哲人的自然“变迁兴衰”论,实际上,他的新历史观的感觉来自帖木尔的战争——倘若如此,我们很难断言,欧洲现代文明的奠基凭靠的是古希腊罗马的理念。

更能说明问题的是英格兰王国的培根——这位伟大的英格兰人文主义者直接受惠于马基雅维利和勒华的见识。历史刚刚进入17世纪之时,44岁的培根就用通俗的散文笔法写了《学术的进展》(AdvancementofLearning,1605年,明万历33年),这仅是他计划写作的共六个部分的大著《伟大的复兴》的第一部分。从书名来看,培根似乎要“复兴”古希腊的文明遗产,其实,他的志向是用“新工具”和“新科学”取代古希腊罗马经典。几年之后,他以马基雅维利式的笔法用拉丁文写了《论古人的智慧》(1609年),表面上依从古希腊作家的教导,实际上表达的是与古希腊文明彻底决裂的决心和计划。早在《学问的进展》中培根就已经明确提出,不假思索地遵从古代权威,任何学问都会无所建树。他还说过这样一句话非常有名的话:

世界的老年是我们所处时代的属性,而不是古老生命生活的早期时代。虽然在我们看来,那个时代要老一些,但就整个世界的角度来说,那个时代才是年轻的。

这话的意思是:如今的欧洲人才是经验丰富的老人,相反,远古的希腊人和罗马人倒是少不更事的年轻人。从布拉乔利尼到培根的例子让我们看到,“文艺复兴”时期的一些人文主义者自觉地拒斥古希腊罗马文明经验是一个不争的历史事实,其原因在于:西欧各日耳曼王国和城市共和国作为新政治单位的形成,促使各国智识人力图凭靠新的政治经验建立新的政治原则。可以说,“文艺复兴”标志着新欧洲诞生时欧洲新知识人力图摆脱古希腊罗马文明传统的决心:人文主义者在延续欧洲古老的文明传统的同时,也在与之决裂,以便打造日耳曼的新欧洲文明。

基于上述例子,我们难免会对这样的说法心生疑问:“15至17世纪,西欧接受了古代希腊和罗马的艺术与理念,并迫不及待地吸收了它们……现代文明就此奠基”——西欧的“现代文明”真的奠基在古希腊和罗马的文明理念之上吗?再说,17世纪末期,西欧学界不是爆发了著名的“古今之争”吗?1688年,年仅31岁的法兰西文学青年丰特奈尔(BernardLeBovierdeFontenelle,1657—1757年)发表了名噪一时的小册子《关于古人与现代人的离题话》(Digressionsurlesanciensetlesmodernes,1688年),这位著名戏剧作家高乃依的侄子早年在里昂耶稣会学校读书,因迷拜笛卡尔数学原理转而专攻数学哲学。在培根和笛卡尔的新科学精神激发下,年轻的丰特奈尔尝试用通俗对话体推广新科学知识,成为最早的法语科普作家。他的处女作《死人对话新篇》(Nouveauxdialoguesdesmorts,1683年)模仿古希腊作家路吉阿诺斯的《死人对话》,让各色古人与各色今人(比如苏格拉底与蒙田)展开对话,其实是在贬低古人,但没有引起什么反响。仅仅三年之后,丰特奈尔又发表了名为《关于世界多样性的对话》(Entretienssurlapluralitédesmondes,1686年),假托与一位少妇对话宣传新天文学。这一次他造成了轰动效应,毕竟,太阳围绕地球转在那个时候还是人们的常识。从书名来看,《关于世界多样性的对话》显然受到伽利略在1632年出版的《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》和1638年出版的《论两种新科学及其数学演化》的启发。

《关于世界多样性的对话》给时年不到30岁的丰特奈尔带来巨大声誉,伏尔泰后来称之为“把优美的文笔运用于撰写哲学著作”这一“精巧技艺”的首例。在丰特奈尔的激发下,法兰西学院院士、诗人佩罗发表了贬低荷马以及其他古代诗人的对话作品《古人与今人对比》(Parallèledesanciensetdesmodernes,两卷,1688年),名噪一时。他贬低古希腊诗人的理由是:古代诗人的智识根本无法与现代欧洲哲人或自然科学家的智识相比,因为,17世纪的自然科学思维比古老的诗性思维更为可靠。毕竟,荷马在天文学、几何学、自然学方面的知识实在贫乏,甚至可以说糟糕透顶。在佩罗看来,知识和文雅得靠时间的推移来形成,因此,与当今的法兰西或英格兰相比,古希腊罗马文明远算不上开化。

1690年,英国文人坦普尔爵士(Sir William Temple,1628—1699年)发表了《论古今学问》(Essay upon Ancient and Modern Learning)一文,他对当时贬低古希腊罗马文明的欧洲主流知识分子说:在哪些学科方面我们可以声称超越了前人呢?在过去的一千五百年内,除了笛卡尔和霍布斯之外,我不知道还有哪个哲人能够具有这么崇高的地位。对于笛卡尔和霍布斯,我在这里不做评判。我仅仅要说,按照当今学者的意见,他们俩绝没能掩盖柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁和其他古人的光辉。

坦普尔爵士的观点与丰特奈尔的观点针锋相对,可见当时的欧洲知识界的确有服膺古希腊罗马文明的文人和学人。问题在于,为西欧“现代文明”打下地基的人并非坦普尔爵士这样的政治家和文人,而是笛卡尔和霍布斯这样的新派哲人,他们恰恰以背离古希腊罗马文明为己任。笛卡尔(1596—1650年)比培根小35岁,他追随培根提出的首要要求是改变思想“方法”,以便让欧洲人成为“自然的主人和所有者”——他用普通法国人都能看懂的法语撰写了小册子《谈谈方法》(DiscoursdelaMéthode,1637年),但匿名出版。出于怀疑希腊人在数学和机械论方面是否比现代欧洲人更在行,他主张区分两类知识:凭靠数学理性认知获得的科学知识和源于熟识(connaissance)的偶然知识。在他看来,后一种知识只能通过语言和历史经历来获得。显然,欧洲人不可能靠古希腊罗马的语言和历史经历来获得关于自己的欧洲王国的偶然知识。因此,对于一个有教养的欧洲人来讲,掌握法语或大不列颠语应该比掌握古希腊语或拉丁语更重要,知道如今的欧洲哪怕最小的王国的历史经历也比知道古罗马帝国的历史经历更有优先性。笛卡尔的这一主张明确排除古典作家在教化方面的权威地位,切断了欧洲人的教养与古希腊罗马文明的关系,由此引出了改革人文主义文教科目的诉求:人文主义式教育只会把欧洲人培育成一个古代人,基于数学理性的新式教育才会把欧洲人培育成现代人。

霍布斯23岁时做过培根的秘书,在培根指导下研究古希腊和古典拉丁文著作。经过多年的努力,他将修昔底德的《伯罗奔半岛战争志》译成了英文(1629年出版),后来还翻译出版了亚里士多德的《修辞术概要》(ABriefeoftheArtofRhetorique,1637年出版)——按理说,霍布斯算得上学有所成的人文主义者。然而,他写下的名垂千古的《利维坦》(1651年)却凭靠笛卡尔的数学理性公开挑战柏拉图和亚里士多德的权威,披着基督教的外衣废黜基督教的政制法权,提出了著名的“自然状态”学说,彻底置换了欧洲政制的法理基础。如果霍布斯是公认的现代欧洲政治观念的鼻祖,怎么能把现代欧洲的“民主宪法”视为古希腊罗马思想的复兴呢?毕竟,我们在古希腊罗马思想中很难找到基于“自然状态”的契约论政制法理。

佩罗发表贬低古希腊罗马诗人的《古人与今人对比》的那一年(1688年),英格兰的辉格党人与部分托利党人发动宫廷政变,废黜詹姆斯二世,邀请詹姆斯二世的女儿玛丽和时任荷兰奥兰治执政的女婿威廉回国执政;次年,英格兰议会颁布《权利法案》确立议会式君主立宪制,剥夺了君主的主权,史称现代民主政制的先声……1701年,坦普尔的学生斯威夫特匿名发表了小册子《论雅典和罗马贵族与民众的竞争和争执》(A Discourse of the Contests and Dissentions between the Nobles and the Commons in Athens and Rome)。这篇论说文从讨论古希腊罗马的三种政体(君主制、贵族制、民主制)入手,过渡到集中讨论贵族与平民的冲突引发的政争,意在让时人思考英格兰民主新政的优劣。

国家的权力均衡一旦正式确定,最为危险和愚蠢的做法是对于民众最初的夺权行为作出妥协。这样做通常是为了逃避无理取闹,以获得安宁,或者把妥协当作仅供买卖的商品。这等于拆掉整体去满足一时之需,是江湖庸医的止痛疗法,将带来意想不到的严重后果。迁就孩子,他会顺从满足;稍微迁就一下恋人,他就会满足,不再有其他要求,于是希望用小小的让步使民众满足。在整个历史长河中,无论是哪一个公民大会,假如能找出一条例证,说明它在起初夺权时得到了一点点满足就从此安于现状,假如能找出一条例证,说明公民大会曾经清楚、提出或宣布他们的权限,那么我们才有希望通过思考、讨论和辩论调整权力均衡。然而,既然所有事实显而易见均非如此,我认为,在稳定的国家里不必要采取其他措施,那些被托付重权之人应该持之以恒,坚定信念,永远不要让步于民众的无理取闹,不要使国家有一丝的裂痕,否则无数的权力滥用和争夺迟早必定强行涌入。(Ellis编本,页115)

议会民主制对西方人来说的确不是现代才有的,古代的雅典和罗马都有平民议会建制。在斯威夫特看来,贵族与平民的冲突在任何时代都难免,最好的政制是权力均衡的政制或者说混合政制。在总结古希腊罗马的政治经验时,斯威夫特认为应该吸取的经验教训是:

无论在古代还是现代,重大议事机构有时抛出无知、鲁莽、错误的决议,常常让我感到诧异。这使我意识到,民众的议会也会犯个人所能犯的所有问题、蠢事和邪恶。(同上,页120)

按照斯威夫特所总结的古希腊罗马的政治经验,我们实在很难看出现代欧洲的民主政制观念以及新欧洲人“关于公民权利和义务的观点在多大程度上直接来自希腊和罗马的思想”。

海厄特的大著是一部地道的欧洲文学史,作者从“古希腊罗马文明的衰亡”和日耳曼“蛮族”文学在“黑暗时代”破土而生起笔,描绘了欧洲“蛮族”文学自中世纪至20世纪初的成长历程。日耳曼“蛮族”相当于我国六朝时期才移居原西罗马帝国领地,这些“蛮族”在罗马天主教羽翼下走向开化的时候,我国已经进入高度人文化的宋帝国时代。海厄特专辟一章介绍“古今之争”(参见第15章《书籍之战》),可见他对现代欧洲文明与古希腊罗马文明的关系中隐含着的深刻断裂心知肚明,尽管如此,他仍然希望让自己的美国读者看到的是:现代欧洲文明与古典的古希腊罗马文明有种种内在关联。海厄特显然意识到,无论现代欧洲文明凭靠商业和科学技术获取了多少财富、创造出何等强势的军事大国,文明年齿的短板毕竟不利于教化富裕且有航母掌控全球海洋通道的大国的国民。海厄特的这部大著当然有助于我们更好地认识欧洲文明,但在我看来,这部出色的著作其实更有助于我们更好地认识中国文明。毕竟,当我们热烈拥抱现代欧洲文明时,我们正在打造的现代中国文明难免会与中国古代文明产生这样或那样的断裂——这个时候,我们也应该牢牢记住:我们的文字、工艺和思想中许多最好的东西脱胎于我们古人的创造。欧洲人无视和淡忘希腊人的创造,其实并没有什么可耻——毕竟,他们与希腊人既不同文也不同种,如尼采所说,他们的确曾致力于这种无视和淡忘。相比之下,如果我们无视和淡忘我们古人的创造,才是实实在在的可耻。

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